תנועת הקיבוץ הדתי
חסר רכיב

הרמב"ם ושאלות חברה

26/02/2007
עמודים אדר תשס"ז (711) 5
הרמב"ם ושאלות חברה וכלכלה

מידת סדום וקדושת הקניין הפרטי
יוסקה אחיטוב

מה לרמב"ם ולכלכלה המודרנית?
בחודש שבט מלאו שנתיים למותו של יעקב גדיש ז"ל
יוסקה אחיטוב משווה ומבדיל -
הרמב"ם, כידוע השכיל להסתיר לעיתים את עמדותיו העצמאיות, מתוך רגש של אחריות ציבורית לימיו, בעוד שיעקב גדיש, גם הוא מתוך רגש של אחריות ציבורית לימינו לא היסס דווקא להביע בפומבי את דעותיו העצמאיות
על רכוש פרטי, צדקה וצדק

שאלה גדולה היא מה לרמב"ם ולכלכלה המודרנית של ימינו. דומני שליעקב גדיש התשובה ברורה. הוא עסק בשניהם. הוא חיפש ומצא ברמב"ם, אותו העריץ, הוגה מקורי שלא ראה עצמו חייב להלך אחר קונבנציות של ימיו, ובשורה של עניינים לא נרתע מלהיות יוצא דופן וחריג. הרמב"ם השכיל להסתיר לעיתים את עמדותיו העצמאיות מתוך רגש של אחריות ציבורית לימיו, בעוד שיעקב, גם הוא מתוך רגש של אחריות ציבורית לימינו לא היסס דווקא להביע בפומבי את דעותיו העצמאיות.
שתי פנים לסוגיה העיקרית שאני עומד להציג להלן, ואף שהן נוגדות זו לזו עדיין יש מקום להסתייג משתיהן כאחת.
האחת קשורה בתפיסה הכלכלית הרווחת היום הרבה בחוגי העושים במלאכה זו, השואפת לנתק אותה משיקולים מוסריים, אידיאולוגיים, או דתיים-תיאולוגיים, ולהציג אותה כתחום סגור, הפועל כמעט באופן הכרחי ודטרמיניסטי על פי חוקים אובייקטיביים "מדעיים". תורת כלכלה זאת מוצגת לעיתים כתחום אוטרקי, שלמה ומושלמת באופן תיאורטי ואינה זקוקה כמעט להצדקות חיצוניות. בכך חוסמים על הסף טענות ביקורתיות הבאות מתחומי החברה, המוסר או הדת. כולנו מחויבים בהתנהגות כלכלית נכונה ונבונה על פי חוקי הכלכלה, ואין אנו בני חורין להיפטר מהן. וכבר העירו רבים כי עמדה עקרונית כזאת ניזונה מבתי המדרש בהם למדו פרחי הכלכלנים ומכתבי הקודש של מילטון פרידמן ורעיו.
השנייה – קשור בתפיסה הדתית הטוענת ש"היהדות" דוגלת בתפיסת עולם כלכלית-חברתית מוגדרת, ובשם "היהדות" היא טוענת למידה של מחויבות לנהוג על פיה. כך, האמנו כולנו בימים רחוקים שתפיסת העולם החברתית-כלכלית השיתופית השוויונית היא תפיסה יהודית אותנטית וכמעט בלעדית, שראוי לעצב על פיה את אורחות חיינו, וכך אני מוצא בימינו אלה דווקא, וכנראה לא במקרה, קולות מנוגדים הטוענים דווקא שתפיסת העולם הכלכלית הקפיטליסטית היא התפיסה היהודית האותנטית, ועוד מוסיפים ש"היהדות" דוגלת בקדושת הקניין הפרטי. 'קדושה' במובן זה שאין שום הצדקה הלכתית לערער עליה. לדידם, מצוות הצדקה נובעת ממגמת התורה לחנך את בני האדם לחמלה, ולכן היא מעודדת אותם לתרום, אבל אין לתורה כל כוונה לפגום בזכות הבעלות על הממון בשום מקרה. נזכיר שיעקב גדיש בזמנו העלה על נס את ניסוחו של הרמב"ם בהלכות צדקה, והסיק ממנו שחובתה של החברה להוציא את העניים מקו העוני, ולא להסתפק במענקים או בתרומות, נדיבות ככל שתהיינה, שהן פתרונות לטווח קצר בלבד. הענקת מימד של קדושה כזאת לקניין הפרטי בשם "היהדות" הוא היפוכה הגמור של התפיסה הקודמת.
אני מבקש להפריך בקצרה את שתי הפנים הללו, שהמשותף בהם הוא החזות האובייקטיבית ששתיהן עוטות על עצמן, שמכוחה הן מנסות לאכוף התנהגות חברתית כלכלית מוגדרת ולשלול או לפחות לצמצם למינימום מידה מסוימת של אחריות אישית ובחירה בין אופציות קונטינגטיות.

מיותר ובלתי אפשרי לחזור ולנמק כאן את ההנחה הכופרת כמעט לחלוטין ביכולתם של בני אדם העוסקים כמעט בכל דיסציפלינה שהיא, מדעית, חברתית ואף דתית, להתיימר באובייקטיביות מוחלטת. יש המודעים לכך וביושר אינטלקטואלי מסוגלים הם להכריז על כך בפומבי, אבל יש גם אחרים, שמסיבות שונות אינם מודים בכך או אינם מסוגלים להודות בכך. גם אין כל הצדקה לטעון טענות כלליות כלשהן בשם "היהדות". טענות מסוג זה מתעלמות מהקולות הרבים המצויים במורשת היהדות מכאן ומשחררות מהאחריות לבחירה ולהעדפה של אחד הקולות מבין האחרים. לעניות דעתי, זו חובתם של מנהיגים, ובפרט של מנהיגים דתיים, לקבל על עצמם אחריות מודעת לאופן שבו הם בוחרים לפרש את המקורות ולהציג בצורה שקופה ומנומקת את בחירתם, ולא להתחבא מאחורי ההכרזות שהם רק משקפים את עמדת "היהדות" בסוגיה הנידונה.
במסגרת הזמן המצומצם שעומד לרשותי אני מבקש לבחור מן הרמב"ם שתי סוגיות מתחום הכלכלה, ולחלץ מתוכן עדות אפשרית על מידת החשיבות המכוננת שיש לשיקולים חברתיים-מוסריים בניהול חיי הכלכלה. האחת – קצרה ובעלת אופי דקלרטיבי, והשנייה מורכבת יותר.
האחת היא דבריו בספר המצוות שבו הוא מנסח את החובה להוגנות בחיי הכלכלה, סביב המצווה הקרויה "מצוות המידות" . שלא כדרכו בספר המצוות בחר הרמב"ם במקרה זה לשלב גם את טעם המצווה על פי הספרי:
... ולשון ספרי, על תנאי כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים, על מנת שתקבלו עליכם מצוות מדות, שכל המודה במצוות מדות מודה ביציאת מצרים; וכל הכופר בה כופר ביציאת מצרים.
הרמב"ם חוזר להפלגה זו בספרו משנה תורה, סוף פרק שביעי מהלכות גניבה באומרו:
קשה עונשן של מדות יתר מעונשן של עריות, שזה בינו לבין המקום וזה בינו לבין חברו. וכל הכופר במצוות מדות, ככופר ביציאת מצרים, שהיא תחילת הציווי, וכל המקבל עליו מצוות מדות, הרי זה מודה ביציאת מצרים, שהיא גרמה לכל הציוויין.
לא רחוק לומר שלפנינו ניסוח המעמיד את החובה להוגנות בחיי הכלכלה ברמה גבוהה שאין כמותה. די אם נזכור על אלו מצוות נאמר שהן זכר ליציאת מצרים, וכאן אנו שומעים כי ניהול כלכלה שאינה הוגנת משמיטה את ההצדקה ליציאתנו ממצרים. קרוב כמעט לטענה כי טעם קיומנו כעם בן חורין מותנה בניהול כלכלה הוגנת.
השנייה, נוגעת לאופן שבו הרמב"ם דן בסוגיית "כופין על מידת סדום". אנשי סדום זכו לטיפולוגיה מגוונת ומעניינת, שלילית בדרך כלל, ובין השאר העמיסו עליהם חכמינו גם תפיסה הדוגלת בקדושת הקניין הפרטי.
ידועה לכולם היא המשנה באבות, המתארת את מידת סדום כדלקמן:
ארבע מדות באדם. האומר שלי שלי ושלך שלך, זו מדה בינונית. ויש אומרים, זו מדת סדום .
מה רע בתפיסה סדומית זו?
רבי עובדיה מברטנורא קושר את מידת סדום המתוארת כאן עם הסוגיה התלמודית של "זה נהנה וזה לא חסר", ומסביר כי -
קרוב הדבר לבוא לידי מדת סדום שמתוך שהוא רגיל בכך אפילו בדבר שחברו נהנה והוא אינו חסר לא ירצה להנות את חברו. וזו הייתה מדת סדום שהיו מתכוונים לכלות הרגל מביניהם אף על פי שהייתה הארץ רחבת ידיים לפניהם ולא היו חסרים כלום .
ר' יעקב עמדן, בן המאה השמונה עשרה, הרחיק לכת ביותר וראה במשנה זו לא רק הסתייגות מקידוש הקניין הפרטי, אלא אף המלצה לכלכלה שיתופית, וזו לשונו:
שבחו חז"ל השיתוף בממון... שבלי ספק היה דבר מועיל מאד בתיקון קיבוץ המדיני, אם היה כיס אחד לכולם. כי אז בטלה קנאה ושנאה מבני אדם. ולכן היו נמצאים בדורות קדמונים כתות פרושים בישראל שכל נכסיהם היו בשותפות, אין לאחד זכות בשום קניין מהקניינים לעצמו יותר מחבריו, אלא כולם ניזונים מן האמצע .
אם אל המשנה באבות ניתן להתייחס כהצהרת עמדה מוסרית גרידא, הרי לא כך המצב בתלמוד ובספרות ההלכתית הענפה. אנו מוצאים כי מידת סדום זו הנחשבת כשלילית נדונה בהרחבה רבה בכמה מקומות אצל פוסקי ההלכה וביניהם גם הרמב"ם. הדיונים סובבים סביב השאלה אימתי "כופין על מידת סדום", דהיינו אימתי בית הדין רשאי לשלול את זכות הבעלות המוחלטת מבעל הנכס, המסרב לאפשר לזולת ליהנות מנכסיו למרות שהוא עצמו אינו ניזוק בכך. בלשון ההלכה המדובר במקרה של "זה נהנה וזה לא חסר". אף שלא ניתן לעשות בפשטות טרנספורמציה לתנאי הכלכלה של ימינו, אפשר בכל זאת לנסח משפט זהיר ולטעון כי הבעלות על הנכס אינה מקנה לבעלים בכל מקרה חירות למנוע מהזולת ליהנות מהנכס. ואולי ניתן לומר יותר מכך, שהנכסים נועדו לשימושו של הבעלים ולא לשם שליטה בזולת.
כאן אוכל רק לציין בראשי פרקים כמה סוגיות הדנות בשאלת "זה נהנה וזה לא חסר".
האחת היא סוגיית "הדר בחצר חברו שלא מדעתו" (בבא קמא כ –כא.): בעל החצר ממילא לא התכוון להשכיר את חצרו, ומישהו פלש לחצרו ודר בה. לאחר מעשה, דורש בעל החצר תשלום רטרואקטיבי מהפולש. בתנאים מסוימים פוטרים את הדייר הפולש מתשלום שכר דירה, על בסיס הכלל של "זה נהנה וזה לא חסר". הרמב"ם אימץ הלכה זו בהלכות גזלה ואבדה .
אכן, לא צריך ולא ראוי להסיק מכך מסקנות גורפות, אבל לפחות נראה שאפשר להעלות מפרטי ההלכות המסובכות בסוגיה זו שיש איזון עדין מאוד בין החובה להיענות לצרכיהם של הנזקקים – ולא רק כאקט של נדיבות ותרומה אצילית – ובין הכרה בלגיטימיוּת של זכויות הקניין הפרטי. וכמובן שנלקח גם בחשבון הרצון להרתיע פולשים פוטנציאלים מכל פגיעה בזכויות הבעלים. אין כאן המלצה לכל אדם לעשות דין לעצמו. הכפייה על מידת סדום, כנגד הבעלים העומדים על זכויותיהם, נעשית על פי בית הדין.
כך עולה, למשל, מן ההלכה הבאה ברמב"ם, שקישר במפורש בין 'זה נהנה וזה לא חסר' ובין מידת סדום:
האחין או השותפין שבאו לחלוק את השדה וליטול כל אחד חלקו, אם הייתה כולה שווה... ואם אמר אחד מהם תנו לי חלקי מצד זה כדי שיהא סמוך לשדה אחר שלי ויהיה הכל שדה אחת שומעין לו וכופין אותו על זה שעיכוב בדבר זה מדת סדום היא ,
הרב אהרן ליכטנשטיין דן לפני כמה עשרות שנים בסוגיית "כופין על מידת סדום", והסיק ממנה מסקנות כלליות החורגות מעבר לשאלה הספציפית שנידונה בגמרא. בין השאר העלה את המסקנה השקולה הבאה:
האמת הפשוטה ניתנה להיאמר: הכפייה על מידת סדום נוגדת לחלוטין את האידיאה הרווחת שהאדם הוא השליט העליון על רכושו... זיקת האישיות לבעלות ... עלולה להידחות לנוכח גורמים מוסריים שונים – וטובת הזולת ביניהם.
בין השאר הוא סבור כי ההלכה לא האלילה את מושג הבעלות והכירה בזכותן של דרישות מוסריות לצמצם אותה. מאידך הוא מעיר כי אפשר לראות קרבה בין עמדת ההלכה לבין עמדתו של לוק, שהבחין בין בעלות לשם שימוש ובין בעלות לשם שלטון. הרב ליכטנשטיין סבור שאפשר לזהות תפיסה כזאת גם בהלכה.
במאמר מקיף ולמדני בסוגיה זו שפרסם אברהם ויינרוט , הובאו בין השאר המסקנות הבאות:
- חברה שבה אין הזדהות ואין שותפות גורל, סופה שהיא מגיעה לדווקנות בעמידה על זכויות, הגובלות בגילויי אכזריות. כדי להימנע מכך, מופעל הכלל של "כופין על מידת סדום". כלל זה מאפשר לשרש ... תופעות של שרירות לשמה.
- הבעלות נתפסת כזכות להשתמש בנכס אך לא כזכות להשתרר על הזולת... הכפייה על מידת סדום לא נועדה – אמנם - לבצע מהפכות חברתיות... (אבל) זכויות הקניין כשלעצמן לא יהוו מחסה מפני ביקורת שיפוטית המיועדת למנוע שרירות לשמה .

האמנם קריאה כמו זו של הרב ליכטנשטיין ושל אברהם ויינרוט בסוגיית כופין על מידת סדום בהלכה וברמב"ם היא הקריאה היחידה האפשרית? למרות שאני אישית מזדהה עם קריאה זו ומוכן אפילו להרחיק לכת ולראות בה תמרור אזהרה אקטואלי מפני קרבה מסוכנת בין הון לשלטון, אי אפשר להתעלם מאפשרויות קריאה אחרות של הסוגיות הללו. וכבר הערתי על פרשנות הלכתית "קפיטליסטית" של סוגיות אלה שפורסמה לאחרונה, הטוענת כי אין לראות בהלכות אלה ערעור כלשהו על הזכויות המוחלטות שיש לאדם על רכושו . על פיה, אפילו ההלכה החמורה יותר, המפורשת ברמב"ם כי -
מי שאינו רוצה ליתן צדקה או שייתן מעט ממה שראוי לו בית דין כופין אותו ומכין אותו עד שייתן מה שאמדוהו ליתן ויורדין לנכסיו בפניו ולוקחין מהן מה שראוי לו ליתן .
גם היא לא נועדה לערער במאומה על זכות בעלותו המוחלטת של האדם על נכסיו, וכל כולה לא באה אלא כדי לחנך את האדם להיות נדיב ולעורר בקרבו את רגש החמלה. הכפייה, על פי פרשנות זו של יצחק ליפשיץ, ננקטת בגלל קלקולו המוסרי של האדם. היא אינה מבוצעת על רכושו של האדם אלא עליו ישירות. סיפור בריאת האדם שבספר בראשית בא ללמדנו כי - האדם נדרש לבטא את שליטתו על הבריאה ... האופן החשוב ביותר שבאמצעותו בא אידיאל זה לידי ביטוי הוא קביעת העיקרון המשפטי היסודי ... עקרון הקניין האישי.
והוא אף מוסיף וטוען כי -
לאור ההערכה עמוקה זו שרוחשת ההלכה לעקרון הקניין האישי וההקפדה עליו, אין זה פלא לגלות כי ... היא גם מעודדת את צבירתו... וההתעשרות ... מבטאת את פעולתו החיובית של האדם בעולם.

דומה כי לא חידשתי כאן לכם דבר. כבר לפני למעלה מארבעים שנה הציג פרופ' חיים הלל בן ששון בספרו 'הגות והנהגה' , את השקפותיהם החברתיות של יהודי פולין בשלהי ימי הביניים והראה כיצד הלכו והשתנו והלכו והתפלגו התייחסויות ערכיות בשאלות כלכלה וחברה לנוכח ההיקף הגדל והולך של העסקים וגיוונם ולנוכח הריבוד הכלכלי שגדל בחברה היהודית של אותם הימים. כבר אז הוא מצא במקורות של אותם ימים גישות שונות בשאלת משמעות הרכוש שהאדם צובר בעסקיו. בצדה של "תורת הפקדון" האומרת כי רכושו של אדם הוא אצלו בבחינת פקדון מן הקב"ה, רווחה גם הגישה הסוברת כי רכושו של אדם המצוי בידו הוא ביטוי לזכאותו , אך אף גישה הפוכה, הסבורה כי רכושו של אדם יכול להיות אף תוצאה של רשעותו, "ויפחד מאוד אולי הקב"ה מנכה לו מזכויותיו בעולם הזה" .
משלוש גישות אלו נגזרו שלוש עמדות שונות באשר לאופי הפעילות הכלכלית של בעל ההון. מן הראשונה השתמעה חובה לנהוג ברכוש במתינות, בזהירות וביישוב הדעת, ולא להסתכן בפעילויות כלכליות שהסיכון בהן גדול. מן הגישה השנייה עלה עידוד לבעל ההון להרחיב את היקף נכסיו, שכן כגודל הצלחתו ועושרו כן גודל זכאותו לפני הקב"ה. זו גישתו של היזם ה"קפיטליסט" . ואילו מן הגישה השלישית עלתה עמדה ערכית, שמן הראוי לו לאדם היהודי לצמצם ככל האפשר את פעילותו הכלכלית ולא ישקיע עצמו יותר מדיי בצבירת ממון.

כאמור, לא חידשתי כאן דבר, אלא רק הבלטתי את ההכרה שגם בכל הסתמכות על מקורות היהדות צריך אדם לקבל אחריות על אופני הקריאה שלו ועל דרכי פרשנותו את המקורות, להיות מודע להנחות המוסריות והדתיות שהוא מניח ושבעקבותיהן נגזרות הנורמות שראוי להתחייב להן.
נכונות לקבל אחריות על אופני ההסתמכות על המסורת היהודית ויתר על כך, נכונות לקבל אחריות על הכרעות כלכליות וחברתיות מתוך מודעות מפוכחת על המחיר הכרוך בהם - זאת למדנו כולנו מיעקב גדיש.
חסר רכיב