תנועת הקיבוץ הדתי
חסר רכיב

לאומיות תרבות אמונה

28/08/2005
עמודית מנחם - אב תשס"ה (696) 11
לאומיות תרבות אמונה

"הלאומיות האנושית-סוציאליסטית, התביעה לחידוש התרבות היהודית והעוז להביע אמונה -
כל אלה תובעים את המשכהּ של יצירה, את המשכה של השיחה שהערב הזה מבקש להיות חלק ממנה"
דברים בערב עיון למסירת "ספר היובל" לפרופ' אליעזר שביד
פרופ' יהוידע עמיר

כך פותח אליעזר שביד את התיאור של קורות חייו, בספרו האוטוביוגרפי-רעיוני, להיות בן העם היהודי:
נולדתי בירושלים בשנת תרפ"ט. [...] שנה של 'מאורעות' דמים קשים וחמורים בין 'היישוב' העברי הארצישראלי לשכניו הערבים. [...] נולדתי קרוב לסוף השנה, בב' באלול. אם איני טועה זה היה זמן קצר אחרי שיאם המחריד: הטבח האכזרי בקהילת יהודי חברון. האם מותר לי לדבר על השנה ההיא ועל המאורע הזה כעל זיכרון אישי? מובן מאליו שלא. הייתי תינוק בן יומו. אבל בכל זאת ה'מאורעות' הללו נחרתו בי כזיכרון אישי. [...]
הרגשתי שהדברים אמנם נוגעים בי וכך נוצר הזיכרון של שנת לידתי וקיבל את משמעותו הסִמלית. לא ארכו הימים ואני יכולתי להמחיש את מה שאירע בהתנסות ישירה משלי: כאשר פרצו ה'מאורעות' של שנת תרצ"ה–ו. [...] אני זוכר היטב את מראה ההתפרעויות במעלה הרחוב. הן נהדפו סמוך לביתנו. [...]
זו הייתה תקופת מאבק הקיום של עמי בארצו. כך הרגשתי מילדות. [...] ירושלים סימלה את מצבו הכללי של היישוב בארץ. אבל היא הייתה שונה. מיוחדת. שונה ביופייה הנדיר [...]. שונה גם בהרגשה החריפה של גלות בלב לבה של המולדת. איש לא דיבר על כך בסביבתי במילים כאלה. להיפך. רצינו להוכיח לכולם, וקודם-כול לעצמנו, שכאן מולדתנו. משום כך לא קראנו למעשי הרצח האכזריים שעשו ערבים ביהודים בשם 'פוגרום' או 'פרעות' כי אם בשם 'מאורעות'. אבל ההרגשה הייתה מוחשית ביותר. [...] ידעתי שכ'ירושלמי' לא ארגיש את עצמי אף פעם כ'צבר' לכל דבר. הגלות שאותה שללנו הייתה מוכרת לי באמצעות הנוף הירושלמי. אבל הייתי גאה בהיותי בן הדור הנאבק, המתגונן והבונה את מולדתו.

בתיאור זה, המבקש לשחזר חוויית ילדות בסיסית, משולבת המעוגנוּת הילידית בירושלים והגאווה על השייכות ל'דור התקומה', בתחושה חריפה של גלות ושל תלישות. ירושלים איננה כשאר הארץ: המציאות הביטחונית הקשה אינה שונה מהותית מזו שבגולה. בהזדמנויות אחרות הגדיר עצמו כבן הדור שהתבגר במהלך השואה. שתי נקודות מבט אלה הן "לאומיות" במובהק.

תודעת מיקומם ההיסטורי-חברתי של שני הדורות
אלי שביד הוא בנם של שני עולים, ציונים סוציאליסטים וחילונים, כל אחד על פי דרכו, שביטאו יחס עמוק אל התרבות היהודית ואל העם היהודי לדורותיו ולגורלו. מהם ירש, באורח טבעי כמעט, עמדה ששללה את שלילת הגולה וששילבה את אותן תחושות "ירושלמיות" שהוא מעיד עליהן בדבריו שלעיל: גלותיות וגאולה, מהפכנות יוצרת והשתרשות במורשת, גם אם זו עמומה במידה רבה. לימים, כשתפרוץ מלחמת השחרור ושביד ישרת בה כאיש הכשרה של הפלמ"ח, עתיד אביו לבטא את תחושתו במילים אלה, לאחר תקופה של חרדה שבה לא שמעו ממנו דבר:

דאגנו... לבריאותך, שחלילא לא תחלש מלמלא את התפקיד הגורלי שהוטל כעת על כולנו ובייחוד על הדור שלכם למלאותו... אנו השלכנו מעל גופנו את כבלי הגלות ובאנו לארץ זו כדי לתת חיים לדור חדש, אבל בכם תלוי הקולר להפוך את עם ישראל לעם חופשי באמת. אנו היינו רק מורדים ראשונים בגורל הפאריא שהיה מעיק על עמנו במשך אלפי שנים – את טיפוס היהודי החופשי תעצבו אתם לדורות הבאים... חזק, אל תחת. יהיה גופך איתן ורוחך דרוך תמיד.

בדברים אלה יש הרבה יותר מאהבת אב המבצבצת מבעד לניסוחים אידיאולוגיים ואפילו יותר מפאתוס אופייני לשיח הפרטי והציבורי של אותה תקופה. הם מבטאים את תודעת מיקומם ההיסטורי-חברתי של שני הדורות: הדור שהשליך מעליו את כבלי הגלות, אך לא ממש בא אל הארץ ולא ממש התערה בה, והדור שמשימת חייו היא לעצב את הטיפוס היהודי החדש והחופשי, שלשמו השליך הדור הקודם כבלים אלה.

שביד מאמין שהלאומיות היא תשתית חיונית להוויה האנושית
תחנות חיים אלה, המאורעות בשנת 1929 ו-1939-1936 ומלחמת השחרור, אכן טבעו חותם מסוים על חייו ועל הגותו של שביד. חותם זה מתבטא, למשל, בדבריו לאחר מלחמת "ששת הימים", שבהם הגדיר את אירועי תשכ"ז כ"ימי שיבה". סביר בהחלט שחותם זה ניכר גם בעמדות הפוליטיות המשתנות שהוא נקט בתקופות שונות. ואולם, ביסודו של דבר, חוויית הלאומיות שלו אינה חוויה לוחמת ומתגוננת, מתבדלת ומסתגרת, אלא אדרבא, חוויית לאומיות יוצרת, מעצבת, תובעת ומעניקה. שביד הוא, בהקשר זה, חניכם של ביאליק וגורדון, אחד-העם וברל כצנלסון. המשותף לכל אלה הייתה האמונה שהלאומיות היא תשתית חיונית להוויה האנושית, שאדם נעשה אדם דרך השתרשותו בלאומיותו, דרך תרומתו ליצירה הייחודית שעמו ותרבותו יצרו. לאורך כל דרכו כופר שביד בניגוד שמנסים לשרטט פעם אחר פעם בין לאומיות להומניזם, מזה, ובינה ובין עמידה איתנה על מעמדו היוצר והמכריע של היחיד, מזה. הוא אוחז בהשתרשות ביהודיות, ובו בזמן בתביעה לראייה כלל-אנושית באהבת ישראל עמוקה ושורשית כמו גם באהבת אדם רחבה ומקיפה. הלאומיות וההומניזם של שביד הם בעלי אופי סוציאליסטי-דמוקרטי ברור. המרקם החברתי הוא בעיניו תשתית לחיים האנושיים. האחריות ליתום, לגר ולאלמנה הם יסוד לחיי עם, לחיי האנושות ולחיי היחיד. כשם שמעולם לא נסחף אחרי המגמה של חלק מהציונות הסוציאליסטית שביקשה להזדהות עם ברית המועצות, גם בשנים שהדבר היה פופולארי עד מאוד, כך הוא מתריע היום, פעם אחר פעם, למרות האופנה הציבורית להטיל רפש בסוציאליזם ולגמור את ההלל על הקפיטליזם המנצח, כנגד נטישת האחריות החברתית של המדינה, כנגד הפרטת מערכות חינוך וחברה וכנגד המדיניות המבקשת להגדיל פערים ולפרק רשתות חברתיות.

ביתם של ההורים, צבי-ישראל ואסנת שביד, היה בית חילוני סוציאליסטי, שהיהדות ניבטה בו כאתגר תרבותי וכאוצר השמור לבעליו לטובה, ובלבד שיֵדע להשריש עצמו בו. וכך כותב אלי שביד באחד ממאמריו על יצירתו של ביאליק, מתוך הזדהות עמוקה:

השאיפה לחידוש היהדות מפעמת ביצירתו של ח"נ ביאליק מראשיתה. [...] 'וסללה נתיב חיים עד בית הישיבה' – זה המוטו למפעלו השירי, ההגותי והמדעי [...] שירי ח"נ ביאליק עצמם הם עֵדוּת לחיוניות הגנוזה בספרים הישנים הללו ובמפעלו ההגותי והמדעי. אמנם ניסה ביאליק [...] להצביע על דרך שבה אפשר להגיע, ולו גם אחרי מאמץ של כמה דורות, אל התכלית הנכספה. [...]. [היהדות – י"ע] נראתה לו בדמות בית המדרש, ובדמות ארון הספרים העמוס לעייפה. זו הוויה חיה של תורה ולומדיה, שאחדותה ברציפות היחס של דורות רבים. כזאת הייתה היהדות בעיני ח"נ ביאליק. לא מושג מופשט, לא השקפת עולם כוללת, גם לא שולחן ערוך לפרטיו. [...] מהי יהדות? אין אדם מגדיר את המוחשי, הנוכח לפניו. הוא מורה עליו באצבע. הספרים הללו הם היהדות. לימודם מחדש הוא חידושם. בישירות זו סוד כוחו של ח"נ ביאליק כיוצר וכמחנך. הוא נזקק לשאלות שהזמן גרמן במישורן המעשי והמוחשי ביותר וחיפש פתרון מעשי.

"היהדות כתרבות" – אתגר ציבורי שפרופ' שביד מציב לפני החברה היהודית בת ימינו
השקפה זו בדבר "היהדות כתרבות" הייתה במשך שנים רבות לדגלו הציבורי הנישא בעוז של שביד. כ"תרבותניק" בהכשרה ובקיבוץ, כמדריך ראשי "בתנועה המאוחדת", שהוא היה בין מעצבי דרכה, וכסופר פורה במשך שנים רבות – ביקש שביד לקדם את הרעיון, שהציבור החילוני צריך ליטול על עצמו את האחריות להתחברות עם המורשת היהודית, ליצירה בה ולבירור הבר מן התבן. השקפה זו זוכה לעיון ביקורתי גם בכרך שאנו חוגגים היום את מסירתו. וכך הוא כותב כבר בשנת 1953, על הגישה התרבותית ועל מגבלותיה:

מה שיכול אדם ליטול על עצמו מסתכם בשלושה דברים: להראות על ההכרח שיש בהקניית האחריות כלפי תרבות ישראל, עברה ועתידה; יצירת יחס של שייכות תרבותית, שייכות שלא תיהפך לכבל הכולא את התנועה החופשית של מחשבת האדם; להטוות מגמות כלליות לעבודת החינוך בכיוון הזה.

בשם גישה זו עסק בחידוש החיים היהודיים בארץ, בהתקנת דרך לחגיגת החגים בתנועת הנוער ובקיבוץ, ובהנגשת הספרות הדתית היהודית עבור הקורא החילוני. מאמצים אלה, יש לומר, לוו תמיד בתערובת של תחושת צורך ברור וחריף, מחד-גיסא, וספק גדול בדבר היכולת להתמודד עם אתגר זה, מאידך-גיסא. לשיאה הגיעה מגמה זו במאמר היסוד שלו "היהדות כתרבות", וניתוחיו בספר היהודי הבודד והיהדות, שם הוא מדבר על התודעה של "היחיד הגאה", פרי ההתפתחות של המציאות החברתית-תרבותית הארץ ישראלית, הרואה עצמו זכאי – וזכאי בלבד – כלפי המורשת התרבותית שלו. היחיד הגאה רואה עצמו כמידת הכול וכמי שנקרא לעצב במו ידיו את דרכו ואת תרבותו. התהליך, העמוד במרכז הספר, הוא זה שבו ביחיד גאה זה מתפתחת תודעת שייכות, נחילה, הנחלה וחובה כלפי תרבות שעד כה היה מנותק ומנוכר ממנה במידה רבה. לא במקרה מולידה בו תודעה חדשה זו, באורח פרדוכסלי, תחושת בדידות, שהרי שייכות זו אינה זוכה לאישור קהילתי. נחילה זו של מורשת צריכה להתגבר על תהומות הזרוּת. הנְחלה זו אינה נתפסת כחובתו המובנת מאליה של ההורה כלפי צאצאיו.
היהדות כתרבות היא בו בזמן נושא ברבים ממחקריו של שביד, ובראשם הספר לקראת תרבות יהודית מודרנית, אבן יסוד באוריינטציה הרוחנית והחברתית שלו ואבן בניין במסר שהוא מבקש למסור כמחנך וכאיש ציבור לשומעי דבריו. הישגיה של תרבות זו נתפסים במידה רבה כְּמה שמעניק לו את יכולת היצירה, המעוגנות, השיח והמחקר. כשליה וחולשותיה הם מיסודות תודעת הבדידות, ששום חברות לא תכפה עליה.

"היהדות כתרבות" היא גם הטרקלין דרכו מעז פרופ' שביד להיכנס אל "עולם האמונה"
ואולם, היהדות כתרבות היא לא רק משאת נפש ואתגר ציבורי ששביד מציב לפני החברה היהודית בת ימינו. היא גם הפרוזדור, דרכו הוא מעז להיכנס אל טרקלין האמונה. אין זה מקרה, שהאיש שניתח בתנופה ובעומק רב מערכי אמונה ופילוסופיות דתיות רבות ומגוונות, נזהר עד מאוד במשך שנים רבות מלבטא כמיהה זו באורח אישי. בספרו היהודי הבודד והיהדות משנת תשל"ד, הספר שעדיין נופף בלעדית בדגל היהדות כתרבות, הוקדש לשאלת האמונה פרק קצר – הקצר מפרקי הספר הרבים – מהוסס וזהיר. האמונה היא דבר מה שבעל הזיקה התרבותית היהודית אינו יכול להימנע מלהתייחס אליו. עד כאן – ותו לאו.
ואילו בספרו משנת תשנ"ב, להיות בן העם היהודי, הוא מקדיש לאמונה את הפרק הארוך, המעמיק והמפורט מבין פרקיו הספורים של הספר. עכשיו הוא מדבר על האמונה עצמה ומעיד על עצמו כעל איש אמונה. את תחילת דרכו הוא מגדיר, במונחי האמונה, כך:

החינוך שקיבלתי בבית, בבית הספר ובתנועת הנוער הגדירני מלכתחילה כ'חופשי' וכ'לא דתי', הגם שהיה לי, כאמור, יחס של הערכה לאמונת עמי כמקור עוצמתו הרוחנית. מובן מאליו: אף אני האמנתי. אבל לא באלוהים. למדתי להאמין באידאל האדם (אידאל האנושות לפי גירסה סוציאליסטית-מוסרית) ובאידאל התחייה של עמי (הציונות החברתית המגשימה). ליתר דיוק: הפניתי את מלוא עוצמת האמונה שהייתה נטועה בי לכיוון תהליך ההגשמה המעשית שאותו אמנם חוויתי: האמנתי בקיומם של כוחות מכריעים באנושות, בעמי, בי עצמי, המכוונים ומוליכים בפועל לקראת תכלית חיובית גדולה: גאולת האנושות, גאולת עם ישראל. כוחות אלה הם שיאצילו כיוון, משמעות ומלאות יצירתית גם לחיי שלי כפרט. על מקורה הנפשי-קיומי של אמונתי לא נתתי דין וחשבון. לא עלה כלל על דעתי שצריך לתת עליה דין וחשבון. הרי חייתי אותה כשאיפה נאורה מלאת עוצמה וחיוניות בתוך מציאות שהעידה על הגשמה.

על סף בית התפילה
רק בהמשך הדרך, הוא מעיד, נתעוררה בו האמונה במובנה המלא והמעמיק של אמונה בא-לוהים. ואולם, בדברים שבינו לבין עצמו, שהייתה לי הזכות לעיין בהם ולהביא את מקצתם בפני קהל קוראיו של "ספר יובל" זה, הוא מגלה לבטי אמונה שאחזו בו כבר בנערותו. כך הוא מתאר ביומניו את חוויית הביקור בבית כנסת ניסן-בק בעיר העתיקה בערב יום הכיפורים של שנת תש"ה, בשלהי תקופת השואה:

ביום הכיפור הזה הולכים היהודים לבית הכנסת לא כחוטאים אלא כתובעים ודורשים. אנחנו תובעים את הדין על דם האחרים והאחרות שנרצחו? ממי אנחנו תובעים את הדין? ממצפון העולם? ממצפוננו? [...] אינני מאמין בא-לוהים אבל אני מאמין באדם. אני מאמין באדם היהודי ובעם היהודי. אין לאדם א-לוהים שיושיעו מן הרוע שהוא מביא על עצמו, ועל כן צריכים הסובלים לבטוח בעצמם ולהילחם לבדם נגד הרשע ולגאול את חייהם.

ניסוח דברים זה, המבטא התמודדות כאובה עם תודעת האסון הנורא שחוללה השואה, תואם במידה רבה את הדברים שקראנו בלהיות בן העם היהודי. מובעת בו מפורשות האמונה 'באדם היהודי ובעם היהודי' והסתייגות מהאמונה בא-לוהים. ואולם, שנה לאחר פגישה-לא-פגישה זו, הוא שב לחוויית יום הכיפורים וכותב שיר, "על סף בית התפילה", בהשראתו הברורה של "על סף בית המדרש" של ביאליק, בהתייחסו ליהודי זקן שנכח בבית הכנסת, עת ביקר בו שביד:

הן בִנך, עוד בִנך הנני –
הנודד בנתיבי עולמות,
שבִקש אך לרגע אחד,
בבית תפילתך לחֲנות.

הן כמוך אצא לבקש,
אמונה בשדות התבל,
כמוך – בקֵש אהבה,
ניחומים לאדם הסובל.

[...]

כמוך, לַאל הנסתר,
את דמעינו נשפוך ונשיח:
'תנה כוח אלי להמשיך
בנתיבי המדבר הצחיח'.

ובהַתֵל בנו יד הגורל –
לפניו את ראשינו נרכין,
בתפילת התמרדות זועָמָה,
של איוב המקבל את הדין!

דברים אלו מבטאים בבירור נהייה עמוקה אחר אמונה ותפילה, ששוב אין לטעות בכתובת שאליה הן מבקשות לפנות. הנער מזהה את עצמו כבנו של הזקן. בית התפילה אמנם אינו מקומו הקבוע, הוא רק חונה בו לרגע בדרכו בעולם. ואולם, ממש כמו הזקן, הוא נושא תפילה "לאל הנסתר", ממש כמוהו הוא מבקש "אמונה בשדות התבל".
השיר נכתב, כאמור, סמוך ליום הכיפורים של שנת תש"ו, שנה לאחר אותו ביקור בבית הכנסת. נראה ששביד הנער נזקק לתקופה זו כדי להבין עד תום מה הייתה אותה חוויה בשבילו, ולמצוא עוז בנפשו לבטא תובנה זו במלוא עומקה. באותו יום כיפור הוא חזר אל בית הכנסת וכך כתב ביומנו, מייד לאחר ביקור זה:

היה לי יום של חוויות והרגשות שאיני יכול להשתחרר מהן. אני רוצה בהן ואיני רוצה בהן: אתמול הייתי בבית הכנסת – הייתה לי הרגשה ששבתי הביתה, ובכל זאת תקפו אותי געגועים לבית אחר כי הרגשתי שזר אני במקום הזה והוא איננו ביתי.
קינאתי ביהודים עטופי הטלית המתפללים לפני אביהם שבשמים וטוב להם [...]
אני מחפש א-להים [...] אינני מאמין בא-להים שבו מאמינים הדתיים. אבל אני יודע: להם יש א-להים מפני שהם מאמינים בו ורוצים אותו. אני מאמין בא-להים אחר משלהם, א-להים הדובר מלבי ועלי לבנות לו בית אחר לתפילתי.

אלה הן התבטאויותיו של נער. כמוהן, כמו קטעי עיון והרהור אחרים שחיבר באותה תקופה. עתידים היו לחלוף שנים רבות עד שהפה, ולו הפרטי, העז לגלות מה שהלב גישש לקראתו כבר אז. רק ההוגה הבשֵל יכול אולי לומר, שמה שהביע הנער הצעיר היה, בבלי דעת, קרוב עד מאוד לְמה שביטא באותן שנים ההוגה היהודי האמריקאי מרדכי קפלן. רק אחרי שנים יכול היה שביד לדעת שחלק ממה שגישש לקראתו, יעשה אותו לתמיד - נאמן של הרמן כהן. רק אחרי שנים רבות ישכיל ללמדנו, שמערכי אמונה אלה מעוגנים עמוק כל כך בהגותם של גורדון ושל בובר.

"ספר יובל" זה, שאנו מוסרים בשמחה ובגאווה לבעל היובל, אינו אלא סיכום ביניים. הלאומיות האנושית-סוציאליסטית, התביעה לחידוש התרבות היהודית והעוז להביע אמונה – כל אלה תובעים את המשכהּ של יצירה, את המשכה של השיחה שהערב הזה מבקש להיות חלק ממנה, את השלבים הבאים בדרך-הרוח שבה הולך אליעזר שביד כבר עשורים רבים, וכדרכה של דרך זו: לעולם היא חדשה, לעולם רעננה, לעולם יש לשוב ולצעוד בה כבראשיתה.

חסר רכיב