תנועת הקיבוץ הדתי
חסר רכיב

פסיקותיו של הרב אלי כאהן ז"ל

27/06/2011
http://www.kdati.org.il/info/amudim/amudim.jpg
עמודים סיון תשע'א (6) 749
לאור פסיקותיו של הרב אלי כאהן ז"
המחויבות להלכה ומשמעותה לאור פסיקותיו של הרב אלי כאהן ז"ל ד"ר מיכאל בן אדמון תפיסתו ההלכתית של הרב אלי כאהן ז"ל כמעט שאינה ידועה לציבור, ואף לא לחוג מכריו-תלמידיו, שכן רוב כתיבתו ההלכתית היא בצרפתית. כרב קיבוץ וכראש מדרשה בעין הנצי"ב, הוא עסק בתחומי הלכה מגוונים, והוראותיו מצאו הדים באוזני תלמידיו ותלמידותיו הרבים; ברם משנתו נודעה לכלל שיטה סדורה בעקבות תשובותיו באינטרנט והחיבורים שבהם קובצו. שתי תכונות אפיינו את הרב אלי במלאכת הפסיקה: א', עם כל ענוותנותו בחיי היומיום, הוא ראה את עצמו כסמכות הלכתית, ולא נרתע לעתים מלפסוק פסיקות נועזות תוך ציון שיקוליו ושיקולי מתנגדיו. הוא לא שיווה לשקלא וטריא ההלכתי שום הילה מיסטית, וראה בסמכות הרבנית סמכות השואבת את כוחה מתהליך הבירור ההכרתי ולא מכאריזמה או מהשראה החוסמת את שערי המחלוקת. ממילא, ככל אדם, אף הפוסק מועד לטעות. ב', הרב אלי עסק רבות במטא-הלכה, חקר את התחום ואף הקדיש לו את עבודת המ.א. (בנושא 'דרכיה דרכי נועם') ואת עבודת דוקטורט בנושא 'ההלכה והטבע האנושי'. בפסיקותיו ניכרת המודעות החדה לרובד המטא-הלכתי של הדיון ההלכתי, ותשובותיו מהוות אפליקציה ישירה של דעותיו בעניין זה. בעיניו, הפעילות ההלכתית אינה מסתכמת ביצירת קוהרנטיות פנימית בין טקסטים ומסורות שונים, אלא היא מתרחשת מכוח המפגש המשולש שבין הטקסט, הריאליה וכוחו הפרשני והאנושי של הפוסק. במאמר זה אבקש לשרטט את קווי משנתו המטא-הלכתית של הרב אלי. אפתח בתיאור טיפולוגי של שתי התייחסויות יסוד אודות הפעילות ההלכתית, ולאורן אבחן את המשמעות של המחויבות להלכה ואת אופיים של החיים הדתיים. בשלב השני אתאר את תפיסתו הפוליטית של הרב אלי את הסמכות הרבנית והאופן שבו היא באה לידי ביטוי בפסיקה. עליי להתוודות ולומר שדבריי אלה נכתבים מנקודת מבט אישית, מתוך הערכה וגעגועים לאדם שתורתו-הומניותו, אשר היה סמל וגילום של רבנות שפויה, נעימה, נגישה ואחראית. חיי הלכה: דגם המאבק ודגם החשיפה בשיח הדתי על משמעות חיי הלכה, עולות שתי תפיסות שונות ומנוגדות זו לזו. התפיסה הראשונה, המזוהה בקווים כלליים עם עמדותיהם של ליבוביץ וגולדמן, רואה את הפעילות ההלכתית כמאבק בחיים הטבעיים: האדם הוא יש חסר מעצורים שזקוק לחינוך מתמיד כדי לצאת מקיום הנשלט על ידי הכאוס והאינסטינקטים. מטרת חיי ההלכה היא להביא את האדם להיות עובד ה' באמת; הטקטיקה היא הטלת אינספור מגבלות על דעותיו ועל פעולותיו; הנמכת האוטונומיה ואף פגיעה בה; ולחילופין, העצמת חיוניותו של הגורם ההטרונומי בחייו. אדם שעובר את תהליכי התירבות של ההלכה הוא כדברי ליבוביץ גיבור האמונה: הוא גובר על נטיותיו הטבעיות, ומוכן לוותר על החשוב מכל כדי להיכנע לצו האל. ההנחה האנתרופולוגית העומדת ביסוד תפיסה זו היא שהאדם הוא יצור חלש, ומועד לכישלון, ועל כן עליו להימצא בתודעה קרבית מתמידה ולעמוד על המשמר. השפה הדתית הזו לקוחה אם כן משדה הקרב. אך האם מאחורי האישיות הלוחמנית והנחושה הזו לא מסתתר אדם מפוחד החושש מן הכישלון, מן ההפסד ומן הנפילה? אדם שבעתות משבר וניכור עצמי, חש אשמה בגלל הפיצול הפנימי החד שבין האני ה'עצמותי' לבין האני ה'הלכתי' ? ואם כך, לאן יתעל אותו אדם את מצוקותיו, את תחושותיו האמביוולנטיות בדבר האוטומציה ואת נישול הזהות הפרטית שאליהם מביאים אותו חיי הלכה? הדגם הזה, דגם המאבק, מנוגד לחלוטין לדגם השני הרואה בחיי הלכה התנהלות שחושפת את טבעו האמיתי של האדם. לפי דגם זה, המיוחס לרב קוק, אין שום מתח אונטולוגי בין חיי הלכה לבין האדם: ההלכה מותאמת לאדם; במובן מסוים הצו ההטרונומי מיותר, שכן היא בוקעת מפנימיותו. במצב עניינים אידיאלי, אצל אנשי סגולה, או בתקופה משיחית, דפוסי ההתנהגות האנושית זהות עם ציווי ההלכה. תפיסה זו, המטשטשת בין הצו האוטונומי לצו ההטרונומי, המעלימה את הטבע בפני התרבות, נסמכת לרוב, גם אם לא בהכרח, על אנתרופולוגיה חיובית בדבר טבע האדם. מעבר לרומנטיזציה של חיי הלכה שבבסיס תפיסה זו, ומעבר לבעייתיות שברעיון חשיפת ה'אני האמיתי' באמצעות פעילות חיצונית-תרבותית, היא מבטלת את כוחו הביקורתי של האדם כלפי נורמות אשר אינן מתיישבות עם הקשרי החיים שבהם הוא נתון. כיצד יוכל אדם לטעון כנגד חיי ההלכה - על בסיס ניסיונו וחוויותיו שלו - שהוא חש אי-ההתאמה בינן לבין חייו הריאליים? בתלונותיו אלה הוא ייתפס כטועה, כחסר הבחנה בסיסית בשאלה מה טוב ומה רע לו. תהייה על מידת ההתאמה של נורמה הלכתית כמוה כקריאת תגר על הטבע האנושי, וחריגה בפועל מן הנורמה ההלכתית דינה כסטייה מן הטבע. במסגרת שבה ההלכה מכוננת את המערכת הטבעית, אין מקום לניסיונו הקונקרטי של הפרט בתחומי התפיסה העצמית (מינית, חברתית, זוגית). כמו הדגם הראשון, גם הדגם השני עשוי להביא את האדם לתחושות של אשמה וניכור עצמי, בהינתן הבדל חשוב: בעוד שבדגם המאבק, סטייה מדרך ההלכה נתפסת ככישלון, הרי שבדגם החשיפה היא נתפסת כאנומליה. כך או כך, יהודי הסר למרותה של ההלכה עשוי להיות 'יהודי טוב', אך הוא משלם על כך מחיר כבד. שני הדגמים שתיארנו לעיל מצמיחים שני אתוסים שונים של פסיקת הלכה. פוסק המאמץ את דגם המאבק לא יירתע מלפסוק פסיקות המתנגשות עם נטיותיו הראשוניות של האדם או כאלה ששוברות את מסגרות עולמו, ויצפה שהלה ידבוק בדרכי ההלכה גם, ואולי בעיקר, במחיר ביטול האני. לעומת זאת, פוסק המאמץ את דגם החשיפה יבקש לחזק את האני של האדם על ידי נורמות שנראות לו כתומכות או כנתמכות על ידי מה שלדעתו הוא הטבע האנושי. המחויבות להלכה: מאבק וחשיפה גם יחד העיון בתשובותיו של הרב אלי מעלה שהוא ניווט בזהירות בין שתי העמדות הנ"ל, וראה את הסכנות הטמונות בכל אחת מהן. לעתים, כאשר ראה אל מול עיניו נורמה הלכתית שעלולה להביא את האדם לתחושות אשמה מופלגות, או לחילופין לחיזוק הטבע האנושי תוך עבירה על כללי ההלכה, הוא לא תמך בביטול הנורמה ההלכתית המחייבת, אלא פנה לזירה המטא-הלכתית. התייחסותו לשאלות הנוגעות לזהות המינית מדגימה היטב מגמה זו: כשפנו אליו בשל גילוי נטיות הומוסקסואליות, בעיות אוננות והוצאת שכבת זרע לבטלה, וטרדות מיניות אחרות, הוא הגדיר בבירור את גדרי האיסור מתוך היצמדות לדין הצרוף והתייחסות לטיבם של החיים המיניים כחלק מחיי האדם הבריא. הנחת היסוד העומדת בבסיס פנייתו למטא-הלכה היא שדגם המאבק כפי שתואר לעיל הוא הרסני ויש לרככו על ידי העצמת האנושיות שבטבע ולא הבהמיות,. צעד נועז זה מאפשר לו להדגיש את האיסור על קיום יחסים הומוסקסואליים, אך יחד עם זאת להכיר בקיומה הכן של אהבה חד-מינית. מאידך, כאשר נשאל אודות קיום יחסי מין בהסכמה לפני הנישואין בקרב צעירי הציונות הדתית שביקשו שההלכה תאפשר להם לבטא את מיניותם – התנהגות המחזקת את טבעו של האדם – הוא התנגד, אך לא מטעמים הלכתיים, אלא מטעמים מטא-הלכתיים: 'הלכתית, אם כן, ניתן להעלות על הדעת את האפשרות של חיים משותפים מחוץ לנישואין, אך השאלה אינה שאלה הלכתית גרידא כי אם שאלה של חינוך ומדיניות הלכתית'. התנגדותו נסמכת מחד על שמירת 'ההבנה ההלכתית בדבר הקשר בין איש ואישה', ומאידך על השימוש הלא תקין במערכת ההלכה: 'על מנת להימנע מנקיפות המצפון הכרוכות בעבירה על ההלכה, הצעירים בוחרים לפתח תיאוריה חדשה שתאפשר להם להמשיך בשגרת חיים. הם יוצרים אידיאולוגיה כחיפוי לחולשה, וזוהי תפנית מסוכנת' (שם). ההליכה בתווך – ביסוס האיסור תוך הבלטת האנושיות שבחיים האישיים, הזוגיים והחברתיים, ניכרת בתחומים רבים. לדעתו, המחויבות להלכה אינה אמורה להביא את האדם להריסת החיים הזוגיים. לשאלת כלה שנאנסה בצעירותה ואשר העלימה זאת מן הרב מסדר הקידושין ומנוסח הכתובה מפאת הבושה, הוא משיב שאין בכך שום בעיה מאחר שבעלה יודע מכך ומתחתן אתה (שו"ת, 192). נוהג קריאת הכתובה בטקס החתונה אף הוא מעוצב לפי רגישויות הזוג והציבור הנוכח: קריאה בעברית מקוצרת והזכרת שם האם, 'שהרי לחתנים יש אמא' (שם). כך הוא גם בשאלה של גילוי סודות לבן הזוג לפני החתונה: 'בסולם הערכים ההלכתיים, השלום מעל לאמת. מכל מקום, אין בין הפוסקים מי שמחייב את גילוי האמת בכל פרטיה ואי נעימותה' (שו"ת 212). כמו כן, המחויבות להלכה אינה אמורה להביא לידי יצירת חיץ בין יהודים לגויים: אסור להעליב מארחים לא יהודיים, אך כמובן שאין לאכול אצלם מאכלים לא כשרים (שו"ת 83). הוא מאמץ את הפרשנות הרציונאליסטית להפרדה בין יהודים לגויים, החותרת לאסור יצירת תנאים חיוביים לפיתוח זיקה אינטימית, ועל בסיס זה מסביר שיש איסור על שתיית יין אך לא משקה אלכוהול אחר: 'יש להיזהר מגלישת היחסים מן החברתי אל הרומנטי; לשם כך אין צורך לאסור כל משקה. איסור היין מביא את האדם לבחון את שתייתו והקשרה: זוהי מטרת האיסור ותו לא' (שו"ת 21). התנגדותו העזה להכנסת אמונות טפלות אל תוך עולם החוק היהודי, נובעת אף היא מסירובו לקבל את דגם המאבק ודגם החשיפה בטהרתם. האמונה הטפלה נולדת מן החשש שהפעולה הנורמטיבית לבדה לא תספיק, ולכן יש להוסיף עליה עוד פעולות הקשורות לטבע הדברים. בתגובה לשאלה המפרטת בהרחבה את כל פולחני הלידה הקלה, החל מתלייה של מפתח בית הקברות, עבור בהחזקת מגנט ביד שמאל ויריקת פיתם של אתרוג, וכלה בשרפת שעועית לבנה הוא משיב: 'בתי אמורה ללדת כל רגע, ותודה על העצות. היא משננת אותן בעל פה. אני רק מקווה שהיא תתקבל בחדר לידה ולא תופנה לבית חולים לחולי נפש' (שו"ת 238). הסמכות הרבנית: ללא מאבק וללא חשיפה 'על פי תורתו של פיאז'ה, המחשבה כי הבעיה תיעלם מתוך כך שאין מדברים עליה ואין מקדישים לה תשומת לב, מאפיינת אחד השלבים המוקדמים ביותר בהתפתחות הילד. כשילד אינו רואה דבר, הדבר אינו קיים. לעם ישראל מגיע רבנים ברמת התפתחות גבוהה יותר המבינים כי שום בעיה לא תיפתר מאליה'. מקומה של הסמכות הרבנית בשיטתו של הרב אלי עומד בראש הפירמידה ונמדד בעתות משבר: סמכותם הפוליטית של הרבנים תלויה במידת הרלוונטיות של השיח שלהם בעיני הציבור. אימוץ שפה זועמת (דגם המאבק) או שפה מהותנית (דגם החשיפה) יביא בהכרח ליצירת פלגים ומחנות בתוך העם, ולהחלשת סמכותם. הרב אלי יצא חוצץ נגד השפה המהותנית של רבני הציונות הדתית בזמן ההתנתקות (נוסחת 'היה לא תהיה'), אך גם נגד אלה שקראו לסירוב פקודה (דגם המאבק). לדעתו, בקריאות אלה הפגינו הרבנים את חוסר הבנתם במורכבות וברגישות של המצב. ממילא, 'עמדות הרבנים שהטיפו לסירוב פקודה אינן רלוונטיות לציבור הדתי הלאומי'; היעדרם של הרבנים מן השיח החברתי ומן העיסוק במצוקות החברתיות אף הוא אינו תורם לביסוס סמכותם: 'הנושאים החברתיים כמו ירדו מסדר היום התורני שלנו' ('איפה קול הרבנים', הארץ). מהי אפוא הדרך לרכוש את אמון העם? ראשית כל, להנהיג מדיניות כוללת של קולא. הרב אלי מעלה שני טיעונים לביסוס טענתו. הטיעון הראשון, המתבסס על דחיית דגם המאבק, הוא טיעון פרגמאטי, והוא פירוש לכלל 'אין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן רוב הציבור יכולין לעמוד בה'. לדעתו, 'הכלל בא להגן על יוקרתו של בית הדין, ולמנוע ממנו את המצב בו הוראותיו לא תקוימנה'. את עמדתו זו הוא מבטא במספר תשובות שבהן הוא מתיר בריש גלי דברים שנותרו דעת מיעוט, כגון נסיעה במטרו בשבת (שו"ת, 128 בעקבות היתרו של הרבצמ"ח עזיאל), ירידה במעלית בשבת בנוכחות גוי (שו"ת, 148-149) ובפולמוסו עם הרב אבינר בדבר קריאת מגילה לנשים על ידי נשים: 'דווקא איסור דברים שניתן להתיר מבחינה הלכתית, כאשר היום ישנן מספיק נשים היודעות לפתוח ספרים ולהבין שפסקים דומים לזה של הרב אבינר אינם הכרחיים – הוא המסוכן. אנחנו מאבדים את הסמכות שלנו, כי אומרים עלינו שאנחנו אוסרים דברים שניתן להתיר. כשנבוא לאסור דברים שבאמת לא ניתן להתיר, לא ישמעו לנו'. ובמקום אחר הוא מעמיד את הדילמה של המדיניות לקולא מול השיקול הנגדי: 'האם יש להתיר את כל מה שניתן להתיר או אולי עדיף לתת לעם לאסור על עצמו את המותר מתוך כבוד למה שהפילוסוף וויטגנשטיין כינה 'האינסטינקט הריטואלי'? זוהי שאלה שראויה לניתוח מעמיק ולשתי העמדות טיעונים נכבדים. אני כשלעצמי בחרתי באפשרות הראשונה' (שו"ת, 149). הטיעון השני לביסוס הנהגת מדיניות של קולא הוא טיעון עקרוני, ואף הוא מצוי בתווך בין דגם המאבק לדגם החשיפה: ההלכה צריכה להיות נעימה ולא להכביד יותר מדי על הבריות, בהתאם לכלל 'דרכיה דרכי נועם'; על כן אין להוסיף ולהמציא איסורים שלא אמרום חז"ל. תשובותיו של הרב אלי אינן כולן חדשניות, אך מעלתן בכך שהן נגזרות מגישה עקרונית מטא-הלכתית כוללת, המודעת לסוגי השיח השונים בתוך עולם ההלכה, ובעיקר לשיח המאבק ולשיח החשיפה. לסיום, אצטט במלואה שו"ת שבה באות לידי ביטוי שתי המגמות הנ"ל, ואשר בה מתגלה הרב אלי כמשיב קשוב, מתחשב ורגיש, וכמשלב תמיד נימה של הומור בתשובתו: שאלה: 'לפני שנה הכרתי בחורה ואנחנו רוצים להתחתן. אולם, אביה אינו יהודי. היא שומרת מצוות, למדה ארבע שנים בסמינר לבנות ותוכל לחנך את ילדינו בדרך התורה. הוריי מתנגדים לחתונה. שאלתי את הרב ידיד המשפחה שהשיב לי שיש בכך משום חילול כבוד המשפחה. כיצד להתנהג אחרי החתונה מאחר והיא לא תתקבל על ידי משפחתי?' תשובה: 'ההורים שלך צודקים שכן הם רוצים שלילדיך יהיו ארבע סבים יהודים שיחנכו אותם בדרך התורה. הרב אף הוא צודק שכן חתונה זו לא תיתפס בעין טובה על ידי הסביבה. ואף אתה צודק שכן בחורה זו התמידה למרות שמשפחתה לא כיוונה אותה בדרך הזו ועלינו להעריך את הרצינות ואת האומץ ולא לראות בכך מגרעת. כבוד ההורים אינו כולל את בחירת בן הזוג ומותר לך לשאת אשה גם נגד רשות ההורים. ברם, תשקיע את כל המאמצים האפשריים כדי שנישואיכם לא יהיו עילה לניתוק מן המשפחה' (שו"ת, 224). מובאות: דבריי אלה נכתבים מנקודת מבט אישית, מתוך הערכה וגעגועים לאדם שתורתו-הומניותו, אשר היה סמל וגילום של רבנות שפויה, נעימה, נגישה ואחראית. כאשר ראה אל מול עיניו נורמה הלכתית שעלולה להביא את האדם לתחושות אשמה מופלגות, או לחילופין לחיזוק הטבע האנושי תוך עבירה על כללי ההלכה, הוא פנה לזירה המטא-הלכתית. התייחסותו לשאלות הנוגעות לזהות המינית מדגימה היטב מגמה זו בתגובה לשאלה המפרטת בהרחבה את כל פולחני הלידה הקלה - תלייה של מפתח בית הקברות, בהחזקת מגנט ביד שמאל ויריקת פיתם של אתרוג הוא משיב: 'בתי אמורה ללדת כל רגע, ותודה על העצות. היא משננת אותן בעל פה. אני רק מקווה שהיא תתקבל בחדר לידה ולא תופנה לבית חולים לחולי נפש'
חסר רכיב