תנועת הקיבוץ הדתי
חסר רכיב

עושר טקסטואלי

25/11/2008
עמודים תשרי - מרחשוון תשס"ט (727) 1
"עושר טקסטואלי השמור לבעליו - לרעתו"
יאיר צבן

האם יש קשר בין טקסטים מכוננים לבין מציאות חברתית?
או שמא, מס-שפתיים, בכתב ובעל-פה הוא תחליף למס-אמת
למחוייבות אמיתית לערכים המוסכמים-כביכול?
יאיר צבן, על ארונות ספרים, טקסטים וטקסטים חסרים


מה יש בארונות ספרים?
בערב המוקדש לעַם-הספר יש פיתוי רב לעסוק במקור האיסלמי של הביטוי "עַם הספר" ובגלגוליו אצלנו; ויש גם פיתוי רב בבדיקת שורשיו וגלגוליו של הצירוף "בית-ספר", כמקום לימוד, צירוף יחיד במינו, החל ממסכת כתובות בתלמוד הבבלי ועד לימינו; ויש גם פיתוי רב במיוחד לדון בשאלה - מה קורה לתרבות לאומית שבשלב מוקדם יחסית של התגבשותה היא מקדשת ספר, למעשה כ"ד ספרים, בקדושה אבסולוטית; ספרים שיש בהם טקסטים מגוונים ביותר - ציוויי פולחן ואמונה, חוקים, נורמות, עקרונות מוסריים, דברי ספרות ושירה, ניסיונות לתיעוד היסטורי, משלים, אמרי-שפר - וכולם מקודשים. לא אתפתה לדון בהשפעות של עובדה "ספרותית" זו על תרבותנו, ואשתדל להצטמצם בנושא המוגדר בכותרת הרצאתי.
אני מרשה לעצמי עוד הערה מקדימה המתייחסת לביטוי הנפוץ, אך הלא-מוצלח לטעמי – "ארון הספרים היהודי". איני יודע אם אפשר שארון יהיה יהודי, או צרפתי, או מוסלמי, או נוצרי. גם הביטוי "ארון הספרים היהודיים" מוקשה למדי. אך לפחות דומני שאני יודעמהו ארון-ספרים של יהודי בן-תרבות בימינו. יש בו שלושה מרכיבים: ספרים המייצגים את היצירה היהודית המסורתית לדורותיה; ספרים המייצגים את התרבות העברית המודרנית; ספרים מן המיטב של התרבות האנושית הכללית. אם יחסר אחד מהם - לא יהיה זה בעיניי ארון ספרים של יהודי בן-תרבות. מינון שלושת המרכיבים והחלוקה ביניהם צפוי שיהיו שונים מאדם לאדם, כל אחד לפי עיסוקו וטעמיו. אבל רק "השילוש המשלב" מייצג בעיניי שלימות תרבותית כלשהי.
ועוד גילוי אישי נאות: ההתעמקות בתלמוד ובספרות המדרשית ריתקה אותי כבר בימי נעוריי, כבר בעת לימודיי בגימנסיה העברית בירושלים. וכאשר התפניתי קצת מהפעילות הציבורית והלכתי בגיל ארבעים להשתלם במדעי היהדות באוניברסיטה, בחרתי להתמקד במחשבת חז"ל, לא רק משום אותה התעניינות שהזכרתי, אלא גם משום שסברתי שלתקופה זו היו ויש עד היום השלכות על מה שאכנה בדרך של הכללה ולשם הקיצור "המנטאליות האינטלקטואלית" בקרב עמנו. אז, אם יידמה לכם שיש בליבי גישה שוללת כוללת לתורה שבעל פה - דעו לכם שתהיה זאת טעות. אשתדל להיות נאמן לכותרת של הרצאתי – "עושר טקסטואלי השמור לבעליו לרעתו", ואם אפר נאמנות זו, בעיקר בסוף דבריי, יהיה זה רק עקב נאמנות אחרת, לנדר שנדרתי, שלעולם לא אחמיץ הזדמנות למסור במפגש עם הציבור מסר או מסרים שראוי למסרם בכלל ובימים אלה במיוחד.
כל המרבה – הרי (לא תמיד) זה משובח
הכותרת של הרצאתי – "עושר טקסטואלי השמור לבעליו לרעתו" - מעוגנת כידוע באותו פסוק מפרק ה' בקהלת:
(יב) יֵשׁ רָעָה חוֹלָה רָאִיתִי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ עֹשֶׁר שָׁמוּר לִבְעָלָיו לְרָעָתוֹ:
לפנינו עוד המחשה לחכמה הדיאלקטית של קהלת, ללמדנו שלא תמיד כל המרבה הרי זה משובח. רוב דברים אינו בהכרח סימן לטוב, וכך אומר לנו קהלת:
(א) אַל תְּבַהֵל עַל פִּיךָ וְלִבְּךָ אַל יְמַהֵר לְהוֹצִיא דָבָר לִפְנֵי הָאֱלֹהִים כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל הָאָרֶץ עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים:
(ב) כִּי בָּא הַחֲלוֹם בְּרֹב עִנְיָן וְקוֹל כְּסִיל בְּרֹב דְּבָרִים:
ואם תשאלו מה השיאני לבחור בנושא הזה, שנשמע אולי פרובוקטיבי, אגלה לכם:
בשנים האחרונות אני מוטרד מאוד בשאלה הבאה: כיצד קורה שדווקא בעם, שביסוד תרבותו מונח טקסט קדמוני, ספוג בביטויי מחאה עזים נגד עוולות חברתיות-מוסריות, ובביטויים נפלאים של רדיפת צדק, אמת ושלום; טקסט שספק אם יש דומים לו, מדוע דווקא בעם כזה התרחשה בעשורים האחרונים ההידרדרות החברתית-מוסרית התלולה ביותר מקרב כל המדינות המפותחות? האומנם יש לנו כאן גילוי של עושר השמור לבעליו לרעתו?!
או שמא אין קשר בין טקסטים מכוננים לבין המציאות החברתית? ואולי להיפך: מס-שפתיים, בכתב ובעל-פה הוא תחליף למס-אמת, למחוייבות אמיתית לערכים המוסכמים-כביכול? ולכן, העושר הטקסטואלי הוא באמת שמור לנו לרעתנו?!
הספר הוא ללא-ספק נדבך חשוב ביותר בהתגבשותה ובהתפתחותה של תרבות בכלל ושל תרבותנו במיוחד, וניתן לאפיין בשלוש מילות-קוד את התפתחותה של תרבות ואת יחסם של בני אותה תרבות לספרותה: רציפות, התחדשות, פתיחות.
רציפות – משום שלא תיתכן כלל תרבות ללא רציפות, ללא העברת היצירה התרבותית, החומרית והרוחנית לסוגיה מדור לדור. התחדשות – משום שתרבות שניטל ממנה כוח ההתחדשות דינה ניוון ואולי אף כליה. פתיחות – משום שאין בנמצא תרבות לאומית, ששמרה על "טהרתה", שלא הושפעה מתרבויות אחרות ולא השפיעה על תרבויות אחרות. אפילו בימים של גטו השפיעה התרבות היהודית על סביבותיה והושפעה מיצירתם של עמים אחרים.


אגדה של ספר
חיים נחמן ביאליק, ולא רק הוא לבדו, הוטרד בשאלה: כיצד יתמודד האדם היהודי המודרני, החילוני בהשקפתו, עם היבט הרציפות בתרבותנו. היהודי המודרני ניצב נוכח מכלול עצום של היצירה היהודית לדורותיה, במיוחד זו הספרותית, בידעו שנוצרה במהלך דורות רבים, רובה הגדול, בידי יהודים יראי שמים ושומרי מצוות, שחותם אמונתם ואורח חייהם טבוע ביצירתם. כיצד יתמודד היהודי החילוני עם מורשת תרבותית שכזאת? מהו העיקרון שינחה אותו בתחום הזה?
את עיקרה של התשובה לשאלה זו נתן ח"נ ביאליק, שהציע לפעול לכינוס מבחר מקיף מיצירתו של העם היהודי לדורותיו. העיקרון המכונן של המבחר הוא עקרון הברירה, הסלקציה.
בשנת 1913 (לפני 95 שנים!) התכנסה בווינה ועידת "ההסתדרות לשפה ולתרבות העברית". ביאליק נשא בה הרצאה מרשימה על רעיון "הכינוס" שלו. באותה הרצאה אמר ביאליק, בין השאר:
האדם היהודי בן-זמננו עומד בפני מצוקה רוחנית גדולה מנשוא: הוא אינו מסוגל להכיר כראוי את מקורות תרבותו. הוא עומד לפני סבל ירושה צבור לפניו כהר ועליו לחטט בידי עצמו ימים ושנים בתוך אותם תלי-תלים של הספרות העתיקה והישנה, כדי להוציא משם את התמצית היפה והחיונית שיש בהם.
ביאליק מזכיר לנו שלכל חתימה נתלוותה בהכרח גניזה:
מתוך החומר הספרותי הישן שנצבר בתקופה מסוימת על שכמה של האומה כהר והיה עליה לטורח - נתלקט וניסדר כל החשוב והחביב ביותר לפי דעתו וטעמו של אותו דור. הגניזה פורקת מעל לב העם משא כבד של אחריות מוסרית המוטלת עליו, בתור שומר-חינם של נכסים מתים, של הרי חול בשביל מרגליות שבתוכם. הגניזה, כשהיא מכוונת כנגד הריק והפסול בספרות, יפה היא לזו כזמירה לאילן.
וביאליק אינו נרתע מהשאלה - "ואם תאמר: מי הוא זה הבורר ובוחר?" והוא משיב: "דעת העם וטעמו".
לסוגיות אלה יש משמעות כבדת-משקל במיוחד כאשר דנים במערכת החינוך הכללית ובתפקידה בהגשת סיוע לדור הצעיר שלנו בגיבוש זהותו היהודית ובעיצוב יחסו לתרבות ישראל. וכאן ראוי לציין שני תמרורי-דרך חשובים, שהם בעיניי עוגנים של תקווה. תמרור-דרך ראשון - שנת 1994, כאשר ועדת-שנהר, שמונתה ע"י זבולון המר ז"ל, הגישה את הדו"ח שלה לשר החינוך דאז, פרופ' אמנון רובינשטיין. תמרור-הדרך השני – שנת 2008, לפני שבעה חודשים, כאשר המזכירות הפדגוגית אימצה את "המתווה החדש להוראת תרבות ישראל, בחטיבות הביניים בחינוך הממלכתי", כפי שהוגש לה על-ידי ועדה בראשותו של ידידנו פרופ' אבי שגיא.
במתווה זה נאמר – בין השאר:
הבריח התיכון של התרבות היהודית הוא הניהול המתמיד של דיאלוג. ...
התכנית תציג מגוון תרבויות וטקסטים יהודיים תוך הדגשת הערך הפנימי של כל אחת מהתרבויות השותפות לשיח התרבותי היהודי.
תכני הלמידה ידגישו את הזיקות והקשרים שבין ההיבטים הפרטיקולאריים (הייחודיים) של התרבות היהודית לבין היבטיה האוניברסאליים.
התכנית תטפח ערכים מרכזיים: זיקה למורשת התרבותית וטיפוח שותפות ואחריות כלפיה וזאת באמצעות העמקת הידע במורשת וטיפוח כלים לנגישותה: סובלנות, פלורליזם, ביקורתיות ויצירתיות.
התכנית תכלול מקורות שונים ומגוונים: מקרא, תלמוד ומחשבת חז"ל, הגות, ספרות לסוגיה מוסיקה, אמנות חזותית ועוד.
... הוועדה מאמצת את העיקרון של שוויון ערך המקורות. אין להעניק לקאנון מסוים, כמו המקרא או התלמוד, המשקפים בדרך כלל עמדה דתית, מעמד מיוחס. הוועדה סבורה שעל התלמידים בבתי הספר הממלכתיים לפגוש את התרבות היהודית על כל גווניה, על מנת שיוכלו לעצב בעצמם, ולא מתוך גישה אוטוריטטיבית, מודעת או לא מודעת, את יחסם למכלול המקורות.
אם מערכת החינוך תשכיל לפעול לפי עקרונות אלה (ואגב – לא רק בחטיבות-הביניים) אני מאמין שיתחולל שינוי תודעתי ותרבותי חיובי, רב-חשיבות. ולאבי שגיא, שנלחם כארי על העקרונות הללו, מגיע "יישר-כוח" גדול!

היזהר עשות ספרים הרבה
ברוח זו, של "עושר מזיק", נטבעה המימרה הדיאלקטית – "כָּל הַמּוֹסִיף גּוֹרֵעַ", במשמע – יש תוספת שאינה אלא חסרון, גריעה.
מקור האמרה בדיון בתלמוד על התוספת שהוסיפה חווה לציוויו של ה' לא לאכול מעץ הדעת (בראשית ב 17), וחוה הוסיפה מדעתה, בשמו כביכול של ה', גם לא לגעת בעץ הדעת (שם, ג' 3). וכיצד תוספת זאת הביאה, בסיועו של הנחש, בסופו של דבר לא רק לנגיעה, אלא גם לאכילה - לחטא הקדמון. הוא שאמרנו: "כל המוסיף – גורע".
והנה עוד אסמכתא מקראית, ושוב מקהלת, מפרק י"ב:
(יב) וְיֹתֵר מֵהֵמָּה בְּנִי הִזָּהֵר עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ וְלַהַג הַרְבֵּה יְגִעַת בָּשָׂר:
"הזהר בני מאד עשות ספרים הרבה" - בדרך המקובלת מתפרש פסוק זה לפי שימת הדגש על המילה "הזהר", כלומר - אין זה ראוי לכתוב ספרים הרבה. אומנם, יש מי שמנסה להפוך את המשמעות, ולטעון שלפי פרשנות זאת, ראוי להבין פסוק זה להפך, שיש להיזהר מאוד [ולהקפיד] כן לעשות ספרים הרבה, ולהרבות חכמה בישראל. והוא מסתמך על דיוק הלשון – שלא נאמר "היזהר מעשות", אלא דווקא הזהר בני עשות ספרים הרבה. ניסיון מעניין, אך דומה שחלקו השני של הפסוק מקשה מאוד על פירוש זה - אֵין קֵץ וְלַהַג הַרְבֵּה יְגִעַת בָּשָׂר:
אני מבקש להזכיר כאן את הרצאתה של הסופרת והמחזאית שולמית הר אבן, זכרה לברכה, ממאי 1977 במכון ון-ליר, בנושא: "גבולות לשוני - גבולות עולמי". (הרצאתה זו שולבה לימים באנציקלופדיה שיזמתי – "זמן יהודי חדש - תרבות יהודית בעידן חילוני", והפקתי לפני כשנה, בחמישה כרכים, עם שותפים רבים, ובראשם – ירמיהו יובל כעורך ראשי ודוד שחם כעורך כללי). היא הצביעה על כוח התמצות של העברית. והיא הייתה ודאי מחילה את האמירה - "כל המוסיף – גורע".
ואסיים בהמחשה נוספת, חשובה עד מאוד, של הכלל - "כל המוסיף טקסט – גורע לעתים ממשמעותו". הנה: יש רבים בינינו המתגאים בכך, ולא בלי יסוד, שהמצווה הנזכרת ביותר במקרא היא "אהבת הגר". יותר מכל מצווה אחרת, משמירת השבת ושמירת הכשרות ואפילו מעבודת ה'. שלושים ושש פעמים!! האם זה ניכר בהתנהגותנו? האם העובדה שגילויי ניכור וגזענות מרובים יותר בקרב אלה המצהירים על דבקות ללא סייג במורשת הדתית היהודית, אינה מחזקת את ההשערה שאין זיקה ממשית בין הטקסט המכונן לבין ההתנהגות האנושית? והאומנם לפנינו עוד המחשה מכאיבה לכלל – "כל המוסיף – גורע".
וזה בדיוק מה שקרה לנו עם "אהבת הגר". ואזכיר כאן גם את ידידי המנוח, פרופ' ליאון שלף, אדם מופלא, איש-אשכולות, משפטן, אנתרופולוג וסוציולוג, שהצביע על המעבר מ"הגר" פשיטא, ה"גר" החף מתארים, של המקרא, אל "גר הצדק", של התורה-שבע"פ. והשינוי ברור: ה"גר" המקראי הוא התושב הלא-ישראלי שגר בתוכנו; ואילו "גר הצדק" הוא אותו גר, אבל לאחר שעבר גיור והפך להיות יהודי. את מסתו בנושא זה, בספרו המאלף - "עשבים שוטים בגן עדן" הכתיר בכותרת – "כיצד הפך צדק לגר לגר צדק". האם מעבר זה הוא שקיזז את הפוטנציאל של ההשפעה החיובית של מצוות "אהבת הגר" במשמעותה הראשונית?
ואולי מה שהכריע את הכף הייתה העובדה שבשלב מוקדם למדי של התגבשות העם הישראלי סביב אמונת ה' כאל עליון ויחיד, חדר לתודעתו העצמית בעוצמה הולכת וגוברת רעיון העם הנבחר, המנגיד את עמנו לכל שאר בני אנוש? ונדמה לי שרעיון זה בגלגוליו השונים ועל ביטוייו המגוונים נזכר במקרא פעמים רבות יותר לאין שיעור אפילו ממצוות אהבת-הגר?!

המבדיל בין ישראל לעמים...
אני יודע שלרעיון הבחירה ניתנו לא רק פירושים אתנו-צנטריים, אלא גם פירושים נאצלים, כמו זה שבפרק ג' של ספר עמוס:
(ב) רַק אֶתְכֶם יָדַעְתִּי מִכֹּל מִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה עַל כֵּן אֶפְקֹד עֲלֵיכֶם אֵת כָּל עֲוֹנֹתֵיכֶם:
כלומר – נבחרתם לחובות-יתר ולא לזכויות-יתר. אבל ספק אם זה היה הפירוש הדומיננטי בתודעתם של יהודים. על-פי תמונת-העולם, המושרשת בתודעתם של יהודים מזה דורות רבים, מחולקת האנושות חלוקה בסיסית לשניים: יהודים מצד אחד של הקו-המפריד וכל שאינם יהודים, הקרויים גויים או נוכרים, מצויים מן העבר השני של הקו. תמונת-עולם זאת, שהייתה לעיקר-אמונה, שזורה באין-ספור טקסטים מקודשים, מאז המקרא ועד ימינו. ואיני רוצה לפרט במעמד זה כיצד ניצלו גורמים נקלים את התשתית הזאת כדי לבסס תפיסה גזענית. אני גם יודע שלא היינו העם היחיד שרווחו בתוכו תפיסות אתנו-צנטריות כאלה. למדנו מהדיאלוג "המדינאי" של אפלטון שגם ביוון רווחה בתקופה מסוימת התפיסה שהאנושות מחולקת לשניים: יוונים מצד אחד של קו החלוקה וכל השאר, המכונים ברברים, מן העבר השני. אבל אצלנו היה זה מרכיב דתי-אמונתי מרכזי ומחייב, מעוגן בטקסטים אינסופיים, החל מן המקרא ועד ימינו. לא כך אצל היוונים, שבקרבם הייתה זאת תפיסה עממית רווחת, וגם אם היו לה שורשים בספרות הקלאסית - היא לא נתפסה כציווי דתי מחייב.
והבדל נוסף: ביוון יצא גדול ההוגים בדורו נגד התפיסה הזאת. כאשר אפלטון מזהיר מפני טעות המעמיסה העדפה אמוציונאלית על הגדרה חלוקתית. וכך הוא כותב: "[יש להיזהר מטעות ה-] דומה לטעותו של אדם המנסה לחלק את המין האנושי לשניים, ...כמרבית יושבי הארץ הזאת:... [ה]נוהגים להבדיל את העם היווני מכל השאר, ... ולכל שאר העמים, שאין מספר להמונם, ... הם קוראים בשם אחד: ברברים, וסבורים שבתוקף השם האחד הזה אף יקום ויהיה מין אחד של ברברים."
האם היו לנו אפלטונים משלנו? שהתריעו בפומבי נגד חלוקת האנושות בראייה אתנו-צנטרית אמוציונאלית? איני מכיר התרעה כזאת בכתובים שלנו בימיו של אפלטון, או גם במאות השנים הראשונות שלאחריו, לבד אולי מדבריו של בן עזאי במחלוקת עם רבי עקיבא בשאלת הכלל הגדול בתורה, שעה שכנגד קביעתו של ר' עקיבא – "ואהבת לרעך כמוך" (ורע מתפרש כשכנך, בן עמך), בחר בן עזאי להציג את הפסוק מבראשית – "זה ספר תולדות אדם". אני מכיר כמה אפלטונים, במובן המצומצם הזה, בדורות אחרונים. הנה שתי דוגמאות:
האחת משל מי שנמנה עם ראשי המזרחי וכיהן כרב ראשי לתל-אביב, הרב משה אביגדור עמיאל (1946-1882); וכך אמר (בעיצומה של מלחמת העולם השנייה, בעיצומה של השואה!!):
האינטרנציונליות ביהדות אין זו רק תולדה, אך זהו אב ואבי אבות של השקפת עולמנו, זהו הא' והת' שלנו; היהדות מתחלת ונגמרת באינטרנציונליות... אין לך זיוף היסטורי גדול מהזיוף שעושים כשמעמידים את היהדות על הלאומיות הפשוטה והגסה שכל יסודה בה בחפץ הקיום ורגש האנוכיות הנטוע בלב כל חי ותו לא. ("הצדק הסוציאליסטי והצדק המשפטי והמוסרי שלנו", ספרית תורה ועבודה - המזרחי, עמ' 115-110)
ובמקום אחר:
סוף כל סוף ההיסטוריה שלנו מתחילה לא מהאבות שלנו, אלא דווקא מאדם הראשון.... התורה שלנו אינה מסתפקת בלאומיות גרידא, אלא רואה לפניה את העולם כולו והאנושיות הכללית קודמת לאבות שלנו ... הלאומיות שלנו יונקת מאהבה - אהבת ישראל לאלוקים ולכל מי שנברא בצלם האלוקים. ("לנבכי התקופה", עמ' 236)
הדמות השנייה, הוא הרב המקובל יהודה ליב הלוי אשלג (1954-1884) שכתב כך:
הלאומיות חייבת להיות טבועה בכל אדם בשיעור המספיק לשמירת קיומה של האומה בתור אומה, והעודף של השיעור המינימלי יש להקדיש לטובת ההומאניות, לכלל האנושיות, בלי הבדל לאום או גזע.
שלום העולם מוקדם לקיבוץ גלויות... עינינו רואות איך כל האומות שנפלו ונהרסו מדור לדור לא היה זה אלא מתוך הכבדת עולם על המיעוטים ועל היחידים, אשר על כן התגברו עליהם והרסו אותם, ואם כן ברור לכל שאין אפשרות להעמיד השלום בעולם, אם לא נתחשב עם חירות היחיד, כי זולת זה לא יהיה השלום בן קיימא. ("ספר מתן תורה", עמ' קו-קטו)

הנה סוג של טקסטים שדווקא העוני והמחסור בהם ובשכמותם שמור לבעליו לרעתו, כלומר - לרעתנו!
סוף-דבר: הספר – כבודו במקומו מונח וגם במקומותינו מונח. השאלה הגדולה נותרת בעינה - איזה מסרים ואתגרים חברתיים-אנושיים אנחנו דולים מספרי-התשתית של תרבותנו והופכים אותם הלכה – למעשה?! בימים אלה של חשבון-נפש - זאת השאלה!


חסר רכיב